摘要：良知在王陽(yáng)明心學(xué)中是非常重要的概念，具有終極實(shí)在的意義。性靈在阿羅頻多的整體吠檀多論中也是十分重要的概念。這兩個(gè)概念彼此之間即有相同點(diǎn)又有不同點(diǎn)。王陽(yáng)明從良知的意蘊(yùn)發(fā)展出了心學(xué)的修養(yǎng)方法論，阿羅頻多從性靈發(fā)展出了吠檀多哲學(xué)的修養(yǎng)方法論。由于這兩個(gè)概念間的相同和不同，心學(xué)與吠檀多哲學(xué)的個(gè)人修養(yǎng)方法也即有相似之處，又有各自的特色。

　　關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；阿羅頻多；心學(xué)；瑜伽

　　實(shí)現(xiàn)從自我中心到終極實(shí)在中心的轉(zhuǎn)化是中國(guó)理學(xué)和印度吠檀多哲學(xué)的共同目的，也正是這個(gè)目的溝通了理學(xué)與吠檀多哲學(xué)。我選取了心學(xué)的集大成者王陽(yáng)明和二十世紀(jì)印度哲學(xué)家、整體吠檀多論的創(chuàng)立人阿羅頻多為比較對(duì)象，探索他們?cè)谏硇年P(guān)系、心性關(guān)系、實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的方式上有什么相同與不同。

　　一

　　只有死去，我才能得到新生，奧修如是說(shuō)。印度哲學(xué)認(rèn)為凡人的生活好像一個(gè)暗無(wú)天日的地洞，洞穴的墻壁上飄滿(mǎn)幽靈彎曲的倒影，太陽(yáng)升起了，卻沒(méi)有帶來(lái)新的一天，四面八方都是血淋的天邊。因此，人不得不死去，為了在真實(shí)的光明中醒來(lái)，重新認(rèn)出自己。種子被埋葬入地下，然后就會(huì)發(fā)芽，這是它能長(zhǎng)成參天大樹(shù)的唯一方法，可是，種子卻懼怕被埋葬的痛苦，終于干癟了。舍棄私我后，人才會(huì)得到永生的自己，可是，這個(gè)私我是如此的堅(jiān)固，它不是一件隨手脫掉的衣服，而是你的皮膚，是饑和渴做的你的心。如果一個(gè)人從小到大都在喝一種有毒的水，一旦你不讓他喝，他就以為你要渴死他，因?yàn)樗赖闹挥羞@么一種水。人執(zhí)著地認(rèn)為這個(gè)私我就是真的自己，卻不知它是真自己的障蔽，這是人最大的無(wú)明、最大的顛倒見(jiàn)，是一切煩惱之源。

　　人認(rèn)為他是一個(gè)與萬(wàn)物分離的個(gè)體，他周?chē)渌挛锸桥c他相異或者和他對(duì)立的，這就是私我給人的感覺(jué)。阿羅頻多說(shuō)--

　　我們?cè)谛乃忌希槊?，身體上，自認(rèn)與這膚淺地私我知覺(jué)性為一，這是我們的第一個(gè)堅(jiān)執(zhí)底自我經(jīng)驗(yàn)；

　　但是，人另有一個(gè)真實(shí)的自己，私我以界限而生存，它卻以超越界限而存在。阿羅頻多說(shuō)--

　　人應(yīng)當(dāng)發(fā)現(xiàn)他的最高自我，他中間的真底人、或最高“神我”，……他應(yīng)當(dāng)終止為心思底、情命底、身體底私我；

　　王陽(yáng)明說(shuō)--

　　這心之本體，原只是個(gè)天理，原無(wú)非禮，這個(gè)便是汝之真己。

　　王陽(yáng)明認(rèn)為這真自我是良知，阿羅頻多認(rèn)為這個(gè)真自我是性靈。私我消亡后，這個(gè)真自我就會(huì)出現(xiàn)，真自我與私我是水火不相容的，如果你還眷戀私我，真自我就不會(huì)出現(xiàn)。阿羅頻多認(rèn)為，將自己的一部分給予神圣者，將自己的另一部分留給世間，這樣是不行的，無(wú)論如何微小的這樣的劃分都會(huì)使你修行失敗，只有你完全屬于神圣者，你才能得到自由。而王陽(yáng)明也主張要將好名、好利、好色、好貨等病根逐一尋出，堅(jiān)決拔去，沒(méi)有私欲時(shí)，良知才會(huì)精精明明。真自我會(huì)埋葬私我，好象朝陽(yáng)升起時(shí)，魑魅魍魎就沒(méi)有藏身之處。私我為了使自己不至于滅亡，就會(huì)千方百計(jì)反抗真自我對(duì)它的控制，于是，人的解脫就變得十分艱難。

　　然而，阿羅頻多的瑜伽和王陽(yáng)明的心學(xué)都確立了善的本體地位和惡的從屬性，這為人的解脫保留了永久的可能、奠定了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。阿羅頻多說(shuō)--

　　‘偽’與‘惡’，非同于‘真’與‘善’，皆分明是‘無(wú)明’的結(jié)果，于無(wú)‘無(wú)明’之處則不能存在；

　　王陽(yáng)明說(shuō)--

　　心之德本無(wú)不明也，故謂之明德。有時(shí)而不明者，蔽于私也。去其私，無(wú)不明矣。

　　一切黑暗和污穢都只是光明和善的變形，就象陰影沒(méi)有實(shí)體的存在，而是從屬于光明，如果沒(méi)有光明，也就沒(méi)有陰影了。黑暗雖然暫時(shí)會(huì)掩蓋光明，但因?yàn)樗菦](méi)有實(shí)體的，它是能夠最終除去的，就像將光照射到陰影中，多么濃厚的陰影都會(huì)消失一樣。王陽(yáng)明說(shuō)無(wú)論人的私欲怎樣掩蓋，本心的良知也不會(huì)消失，本心的良知總在時(shí)時(shí)地發(fā)現(xiàn)，只要從那發(fā)現(xiàn)之處明明德，私欲自然會(huì)散盡，好像風(fēng)吹散滿(mǎn)天的烏云，太陽(yáng)就會(huì)顯現(xiàn)一樣。因?yàn)樗接皇莿e的什么，只是本心良知發(fā)動(dòng)及物時(shí)有過(guò)或不及而已，并沒(méi)有本體性。沒(méi)有一個(gè)東西叫做私欲，就象沒(méi)有一個(gè)東西叫做黑暗，黑暗只是光明較少的狀態(tài)而已。阿羅頻多主張無(wú)明是虛幻的，只有大梵才是真實(shí)的，無(wú)明只是人在業(yè)力的作用下對(duì)大梵產(chǎn)生的一種誤解，就象將海市蜃樓誤認(rèn)為真景那樣。每個(gè)人的內(nèi)心都有對(duì)永生與不朽的渴望，那就是大梵對(duì)人的呼喚；每個(gè)人都在追求幸福，那是向大梵伸出手臂，大梵本身就是永恒就是純粹的幸福。無(wú)論無(wú)明怎樣障蔽，回到大梵是人命定的結(jié)局，因?yàn)橐磺惺挛锒紒?lái)自大梵也都要回到大梵，無(wú)明是人在走向大梵時(shí)所經(jīng)過(guò)的一個(gè)不完美的階段。

　　在實(shí)現(xiàn)本質(zhì)轉(zhuǎn)化時(shí)，人所面臨的第一個(gè)困境是身見(jiàn)。身見(jiàn)就是認(rèn)為自己是自己的血肉之軀。奧赫留在《沉思錄》中說(shuō)人是一俱尸體帶著一點(diǎn)靈明，印度哲學(xué)的看法卻是和西方人相反的，人是一個(gè)心靈帶著一俱肉體。阿羅頻多說(shuō)身體是自我的物質(zhì)部分，是《奧義書(shū)》中說(shuō)的食成我，在它之后還有氣成我、思成我、樂(lè)成我等許多重自我，身體只是最外層的顯現(xiàn)的一部分。而陷于無(wú)明中的人見(jiàn)不到自我的微妙體，往往認(rèn)為身體是自己，同時(shí)認(rèn)為周?chē)囊磺惺俏镔|(zhì)--如果你認(rèn)為自己是物質(zhì)的，你所看到的就都是物質(zhì)。

　　《奧義書(shū)》說(shuō)：一切物質(zhì)都是食物。這句話(huà)的意思是眾生的生活只是相殘，所有的身體都在吞吃別人的同時(shí)也被別人吞吃。

　　‘生命’便是‘饑餓’亦即是‘死亡’，而物質(zhì)世界，是被此‘饑餓’即‘死亡’創(chuàng)造出了。

　　有生命的肉體是一個(gè)饑餓者，當(dāng)這種饑餓被我們的心思感到時(shí)，它就是欲望。肉體力圖保存和擴(kuò)大它自己就是欲望的全部意義，欲望是號(hào)泣著的饑餓。肉體認(rèn)為它周?chē)囊磺卸际呛退鼘?duì)立的存在，因此，它要不斷地吞吃，將它們化為自己才覺(jué)得安全。人的眼、耳、鼻、舌、皮等感官就是這欲望的形象化，眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)都是不斷向外搜求的欲望變成的，整個(gè)肉體就是不斷地向其他肉體搜求，因?yàn)樗拘跃褪峭坛浴?/p>

　　但是，我們不是肉體。當(dāng)我們認(rèn)為自己是肉體時(shí)，我們會(huì)被死亡和欲望所役使，當(dāng)我們覺(jué)察到自己不是肉體時(shí)，肉體就成了我們的工具。王陽(yáng)明說(shuō)身之主宰便是心，心發(fā)竅于目目方能視、發(fā)竅于耳耳方能聽(tīng)、發(fā)竅于口口方能言、發(fā)竅于四肢四肢方能行動(dòng)，心才是真己，如果沒(méi)有心，耳、目、口、鼻、四肢不能成為自己，死了的人也有耳目口鼻四肢，卻沒(méi)有自己了，身是離不開(kāi)心的。心也不是胸膛里那一塊血肉，已死的人那一塊血肉還在，可是卻沒(méi)有心了。心象《奧義書(shū)》中彌漫在宇宙間的生命氣息一樣，當(dāng)生氣灌注入一個(gè)肉體，這個(gè)肉體就是活的，當(dāng)它消散時(shí)肉體就死了，它才是真己。真己就象天，軀殼的己就象地，地和天固然是一體的、不可分割的，可是，地始終要追隨天，始終承載、追隨天才是地的福祉。人的肉體與心靈的關(guān)系就是這樣--要讓肉體始終不能僭越心靈的位置，假如為了肉體，目便要美色、耳便要淫聲、口便要美味、四肢便要安逸，可是，這一切欲望的滿(mǎn)足最終卻會(huì)害了肉體。因?yàn)橛旧砭褪且粋€(gè)自焚的火焰，它只是要無(wú)止境地燃燒。它不知道它在不斷吞吃時(shí)它真正的目的是要讓自己成為無(wú)限的，可它是有限的，它實(shí)現(xiàn)不了這目的，于是，它滅亡了。如果著實(shí)為了軀殼的己，就要讓軀殼的己始終服從真己，阿羅頻多說(shuō)：身體只有成為神圣者的工具時(shí)才能不讓我們煩惱。

　　二

　　我的身體不是真我，我的心靈也不是真我。印度哲學(xué)最吸引人的地方是它認(rèn)為人的心靈并不是人的精神，西方哲學(xué)一向認(rèn)為人是由肉體和心靈組成的，如果人的肉體是屬于物質(zhì)的，人的心靈就是屬于精神的，如果肉體是低下的，心靈就是高貴的?？墒?，印度哲學(xué)卻認(rèn)為心靈歸根結(jié)底只是身體的一種作用，心會(huì)思考就象手會(huì)拿東西、口會(huì)說(shuō)話(huà)一樣，滯留在心思會(huì)成為人見(jiàn)到精神的障礙，只有破除了心思，精神才會(huì)顯現(xiàn)。

　　當(dāng)我們接近心思時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)它象曠野里的流沙，是一個(gè)無(wú)底的漩渦。心思充滿(mǎn)了爭(zhēng)斗，與大梵的寧?kù)o相比，心思所發(fā)出的是骨骼的咯咯斷裂聲。阿羅頻多說(shuō)心思來(lái)自于物質(zhì)，是隱藏在物質(zhì)里的內(nèi)蘊(yùn)的外顯，礦石和金屬也會(huì)對(duì)外界的刺激做出一些反應(yīng)，植物對(duì)刺激的反應(yīng)比礦石等無(wú)生命物強(qiáng)烈明顯，動(dòng)物就靈敏多了，有了喜怒愛(ài)惡等情緒，人的心思就是這種潛藏在物質(zhì)中的傾向的集中表現(xiàn)。心思最初是物質(zhì)的工具，人的肉體為了實(shí)現(xiàn)攫取的欲望生長(zhǎng)出了心思，有了心思，人能比其他動(dòng)物更好地攫取，心思作為人高于其他動(dòng)物的標(biāo)志而出現(xiàn)?？墒?，心思不滿(mǎn)于只是成為物質(zhì)的工具，它還要向無(wú)限伸出手臂--成為無(wú)限本來(lái)就是有死的人的渴望--于是，它逐漸遠(yuǎn)離著物質(zhì)的階梯，它發(fā)展出了理性，理性力圖探索物質(zhì)沒(méi)有說(shuō)出的東西。更進(jìn)一步，理性力圖控制肉體，讓它按照心思的指引去行動(dòng)，心思要在自己強(qiáng)大之后讓肉體成為自己的工具。這便引起了肉體和它之間的爭(zhēng)斗，人時(shí)而趨向肉體，時(shí)而趨向心思，時(shí)而在兩者間徘徊不知何去何從。這就讓心思體充滿(mǎn)了混亂。高等的性質(zhì)隱藏在低等的性質(zhì)中，它終將發(fā)露出來(lái)，而低等性質(zhì)一定要阻止它這樣做，因?yàn)樗坏┌l(fā)露出來(lái)就要取代低等性質(zhì)掌握王權(quán)，低等性質(zhì)于是時(shí)時(shí)發(fā)動(dòng)對(duì)它的反叛。

　　心思是一條念念相續(xù)的河流，其中包含著記憶、判斷、推理、想象、喜怒哀樂(lè)等。可是，心思又是雙重的，人是有兩重心靈的，在識(shí)感和思考之后還有一個(gè)心靈。王陽(yáng)明說(shuō)一念發(fā)動(dòng)處，當(dāng)下即能知是知非，念是一重心思，而知這念頭是非的是另一重心思，如果人能感到自己的黑暗，他的靈魂深處一定有一盞更明亮的燈照耀著。王陽(yáng)明說(shuō)這知是非的心是良知，它是人的本體，而念卻是它在接觸外物時(shí)的顯現(xiàn)，是次生的，它高于念，所以它知念的是非。阿羅頻多也認(rèn)為性靈才是人的本體，而由不斷發(fā)動(dòng)的念頭組成的心是作為性靈來(lái)源的大梵在時(shí)間中的變化，是可朽的，不是終極的。

　　心思不僅不是心的本體還是妨礙本體的東西，是由于它的遮蓋，心的本體--良知和性靈才不能顯現(xiàn)。因此，王陽(yáng)明和阿羅頻多都主張撥開(kāi)心思的迷霧讓本體顯出來(lái)，但是他們所用地方法是不同的，王陽(yáng)明主張端正念頭，阿羅頻多主張消除念頭。

　　阿羅頻多說(shuō)--

　　是在沉默或靜定中，我們乃最堅(jiān)實(shí)感覺(jué)到那個(gè)“什么”，在此諸識(shí)和心思所示給我們的世界后面。

　　阿羅頻多認(rèn)為只有心思體中所有的念頭都消除了，真元的性靈體才會(huì)被人感覺(jué)到，雖然性靈從來(lái)沒(méi)有消失，從來(lái)都埋藏在人的心里，可是，人卻因?yàn)檎媳闻c心思而忽略了它，當(dāng)心思消除時(shí)，人才會(huì)注意到永生的自己。無(wú)論心思體如何運(yùn)動(dòng)、如何在時(shí)間中千變?nèi)f化，性靈的純凈是不會(huì)被它影響的，就象污泥不會(huì)弄臟蓮花的花瓣，所以，修道人要把自己與心思的雜亂分離，沉入性靈內(nèi)中，而看待心思體的運(yùn)動(dòng)象一件與己無(wú)關(guān)的事情那樣。當(dāng)心思體掀起波瀾，修道人應(yīng)平靜地但堅(jiān)決地棄絕它，這樣，久而久之，心思體就寂靜了，人便感到了大梵的甜美，沒(méi)有了煩惱，處于真理的歡樂(lè)中。

　　一浩大底“福樂(lè)自我”，居于這有限地心思自我之后，這心思底自我，只是“福樂(lè)自我”之陰影底形象和凌亂地回光。

　　印度哲學(xué)認(rèn)為只有生命體和心思體的作用都止息了，人才會(huì)覺(jué)的安樂(lè)，因?yàn)槭侨怏w的運(yùn)動(dòng)和心思體的變化讓人煩惱。靜坐是吠檀多哲學(xué)中常用的修持方法，它實(shí)際上是一場(chǎng)降服身心的戰(zhàn)斗。靜坐時(shí)，人的眼、耳、口、鼻、四肢等根都停止了向外的追尋--印度哲學(xué)認(rèn)為只有關(guān)閉了向外界的門(mén)，向內(nèi)心的門(mén)才會(huì)打開(kāi)。打開(kāi)內(nèi)心的門(mén)時(shí)，人首先看到的是心思，它就象一團(tuán)亂麻，其中有不少是從別人那里借來(lái)的廢銅爛鐵，永生的真自我就在它之后。最初，這真自我的光明時(shí)時(shí)被心思吞沒(méi)--心思要覆蓋真自我，不讓它出現(xiàn)，因?yàn)檎孀晕页霈F(xiàn)時(shí)就是它滅亡之時(shí)，它要時(shí)時(shí)反抗比它更高等的性質(zhì)對(duì)它的控制，心思與性靈之間的戰(zhàn)斗就象心思與肉體之間的戰(zhàn)斗一樣。密教的修道人靜坐時(shí)常念咒語(yǔ)--唵，最初，這個(gè)咒語(yǔ)在許多雜亂的念頭中顯得十分微弱，它的聲音幾乎聽(tīng)不見(jiàn)，它的火光幾乎看不見(jiàn)?？墒牵灰薜廊艘恢眻?jiān)持念咒，內(nèi)心里那些嘈雜的聲音都會(huì)止息，只剩下咒語(yǔ)的圣潔的光明照徹靈魂，這時(shí)，沒(méi)有念頭的狀態(tài)就實(shí)現(xiàn)了。那時(shí)，人可得到對(duì)于永生與不朽的體驗(yàn)，從而獲得極樂(lè)。

　　王陽(yáng)明卻認(rèn)為，人沒(méi)有沒(méi)有念頭的時(shí)候，沒(méi)有念頭是不可能的。

　　實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)。

　　儒家哲學(xué)認(rèn)為“心之官則思”，一顆活著的心就象泉眼會(huì)涌出泉水一樣時(shí)時(shí)刻刻都在產(chǎn)生許許多多的念頭，活的心會(huì)產(chǎn)生念頭象活的身體會(huì)呼吸一樣，止息念頭就是憋氣。如果念頭果然止息，心也就不再是活著的了，人也就成了槁木死灰，所以，念慮止息之時(shí)，人的內(nèi)心是昏暗的，這種狀態(tài)是不值得向往的。

　　因此，人要做的并不是止息念頭，而是去除非本體的念頭，王陽(yáng)明說(shuō)無(wú)欲故靜?？墒牵裁词欠潜倔w的念頭呢？一切都是本體的，除了本體之外，哪里有什么非本體？中國(guó)哲學(xué)不象印度哲學(xué)那樣認(rèn)為人有一個(gè)靜止不動(dòng)的靈魂，同時(shí)又有一顆在時(shí)間中變化的心（《奧義書(shū)》說(shuō)他們兩者就象棲息在同一根樹(shù)枝上的兩只鳥(niǎo)，一只在拍翅膀，另一只卻沒(méi)有動(dòng)），中國(guó)哲學(xué)一向是即體即用、即功夫即本體的。王陽(yáng)明的學(xué)生對(duì)王陽(yáng)明說(shuō)自己靜坐時(shí)也覺(jué)意思好，遇事又亂了，內(nèi)外打不成一片，王陽(yáng)明回答--

　　心何嘗有內(nèi)外？即如惟濬，今在此講論，又乞有一心在內(nèi)照管？

　　當(dāng)心發(fā)而及物時(shí)，這發(fā)而及物的心也就是那沒(méi)有事物出現(xiàn)時(shí)的未發(fā)的心，不是有一個(gè)心在及物，而另一個(gè)心在這及物的心之后。這應(yīng)物應(yīng)事的心也還是那靜坐時(shí)的心，沒(méi)有兩個(gè)心。而靜坐時(shí)所修的功夫也是應(yīng)物應(yīng)事時(shí)所修的功夫，并沒(méi)有兩個(gè)功夫。修道人所應(yīng)做的是靜時(shí)念念去人欲存天理，而動(dòng)時(shí)也念念去人欲存天理。人欲也并不是異與天理的另外一種本體，天地之間原只有一個(gè)天理，它活潑潑地生發(fā)著，沒(méi)有一個(gè)叫做人欲的東西，人欲只是這天理發(fā)動(dòng)時(shí)有過(guò)或不及而已。去人欲是調(diào)節(jié)這過(guò)或不及之處，使良知恢復(fù)天然的中和，天理本是活潑流行的，人欲是淤塞之處，使天理不能順暢地流行，因此去人欲的目的是讓心靈更好地生。發(fā)動(dòng)一念是善時(shí)就是天理，不必到這善念之外別尋一個(gè)天理，人心與道心不是兩個(gè)心，道心有過(guò)與不及就成了人心，人心恢復(fù)中和也就成了道心。王陽(yáng)明并不十分叫學(xué)生們靜坐，卻十分強(qiáng)調(diào)致良知之教，原因是王陽(yáng)明認(rèn)為靜坐時(shí)有許多病痛只是潛伏著沒(méi)有發(fā)作出來(lái)，不是已經(jīng)消除，而致良知卻是在根本上斷絕人欲，這才能動(dòng)也定、靜也定、無(wú)將迎、無(wú)內(nèi)外、廓然大公、物來(lái)順應(yīng)。中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“定”不是不運(yùn)動(dòng)，而是在運(yùn)動(dòng)中保持靜止，在靜止的時(shí)候也在運(yùn)動(dòng)，如同天地間萬(wàn)物都在欣欣向榮地生長(zhǎng)，但在我們看來(lái)卻是安安靜靜的那樣。

　　此心雖是流行不息，然其一循天理，卻亦自靜也。

　　良知本是酬酢萬(wàn)變，而本體未嘗不靜專(zhuān)，但稍著些思慮計(jì)較，就會(huì)有過(guò)和不及，修道人應(yīng)當(dāng)做的是摒棄個(gè)體的念頭，隨順天理流行縱浪大化中。

　　“何思何慮”，是言所思所慮只是一個(gè)天理，更無(wú)別思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也：

　　將非本體的念頭排斥除去就是中國(guó)哲學(xué)的無(wú)念所要達(dá)到的狀態(tài)。

　　三

　　良知是天理在個(gè)人中的化身，它是流動(dòng)的；性靈是大梵在個(gè)人中的化身，它是靜止的。

　　一浩大定寧而沉寂底“自我”，這，我們感覺(jué)到是我們的真實(shí)底或基本底存在，為其余一切我們之為我們者的基礎(chǔ)。

　　阿羅頻多認(rèn)為一切變化是痛苦與煩惱之源，只有找到不變并永遠(yuǎn)安住其中痛苦和煩惱才終止，所以，他創(chuàng)造了性靈這種沉寂的終極實(shí)在。性靈是生命中心的虛空，好像臺(tái)風(fēng)的風(fēng)眼，無(wú)論周?chē)囊磺腥绾芜\(yùn)動(dòng)都不會(huì)波及到它。

　　天地間活潑潑地，無(wú)非此理，便是吾良知的流行不息。

　　王陽(yáng)明認(rèn)為變則通，通則久，萬(wàn)事萬(wàn)物都要不斷地變化才能常保生機(jī)，如果生氣滯塞了，就會(huì)使萬(wàn)物的生存受到危害甚至死亡。因此心學(xué)的一切修持術(shù)都是為了讓流動(dòng)更通暢地進(jìn)行，從而使生命更加鮮活。

　　同時(shí)，良知和性靈又都是超越動(dòng)靜的。

　　“無(wú)上者”，如《薄伽梵歌》所說(shuō)，雙超不動(dòng)底自我和動(dòng)底有體；縱使將二者合一，也不代表他的全體。

　　如果無(wú)限不能將有限包括在內(nèi)，它就還不是無(wú)限的，無(wú)限不應(yīng)當(dāng)是與有限對(duì)立的，而應(yīng)當(dāng)是將有限包括在內(nèi)的。古代的吠檀多哲學(xué)家認(rèn)為梵是真實(shí)的，世界是虛幻的，阿羅頻多不贊成，他認(rèn)為既然世界是梵的創(chuàng)造物，世界就也應(yīng)該是真實(shí)的，梵遍在于世界中，這足以保證世界的真實(shí)性。無(wú)限的梵也應(yīng)包括有限的個(gè)別事物，而不是將這些事物排斥在外。如果只見(jiàn)到梵是靜止的這一點(diǎn)，還不是對(duì)梵的最高的認(rèn)識(shí)，因?yàn)殍?-既然是無(wú)限的--不能被任何性質(zhì)所限定，哪怕是靜止這種最接近它的性質(zhì)，還應(yīng)該認(rèn)識(shí)到梵同時(shí)也是運(yùn)動(dòng)的，梵不是用運(yùn)動(dòng)和靜止可以表達(dá)的。如果只見(jiàn)到梵是萬(wàn)物之上的終極實(shí)在，還不是對(duì)梵的最高認(rèn)識(shí)，應(yīng)同時(shí)見(jiàn)到梵也是萬(wàn)物，梵是超越終極實(shí)在與具體事物的。對(duì)梵的最高認(rèn)識(shí)應(yīng)是梵是不能用運(yùn)動(dòng)和靜止來(lái)形容的。如果只認(rèn)為梵是靜止的，就把梵放進(jìn)了局限里。梵的超越動(dòng)靜顯示它的絕對(duì)、圓滿(mǎn)和至高無(wú)上。

　　就其生生之中，指其妙用無(wú)息者而謂之動(dòng)，……就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，

　　王陽(yáng)明認(rèn)為良知是寂然不動(dòng)的，因?yàn)榱贾褪翘炖?，而天理是靜，人欲是動(dòng)。循理雖酬酢萬(wàn)變無(wú)非是靜，從欲雖心齋坐忘無(wú)非是動(dòng)。天地之間的元?dú)馊f(wàn)古奔流，原無(wú)一息之停，但其間有個(gè)主宰，雖然千變?nèi)f化而這個(gè)主宰卻是不變的，只要有這主宰在，無(wú)論如何變化都會(huì)從容自在，這個(gè)從容自在也就是靜，如果沒(méi)有了主宰，只是氣來(lái)回奔放，就會(huì)亂了方寸，這亂也就是動(dòng)。良知在靜之中未嘗不動(dòng)，在動(dòng)之中未嘗不靜，就象生氣在春夏時(shí)增長(zhǎng)而在秋冬時(shí)閉藏，在春夏時(shí)的增長(zhǎng)可以說(shuō)是動(dòng)，在秋冬時(shí)的閉藏可以說(shuō)是靜，但在一年四季中常體始終存在，都可以說(shuō)是靜，在四季中生意始終不息，又都可以說(shuō)是動(dòng)。即使秋冬萬(wàn)物閉藏時(shí)，那生氣也沒(méi)有止息，也仍然是動(dòng)的。所謂主宰，這萬(wàn)變中的不變，也不是實(shí)有一個(gè)事物在那里，只是運(yùn)行中始終不亂，便是有主宰了。然而，這始終不亂，也不是遵循什么規(guī)則，只要去除私欲全憑天機(jī)，也就不亂，假如認(rèn)為有一個(gè)實(shí)體的主宰，那就成了“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也”，將萬(wàn)物生生之根反而阻撓。良知的無(wú)間動(dòng)靜是為了不用動(dòng)靜等概念去割裂它、損害它渾然一體的生機(jī)。

　　良知與性靈都遍在于一切事物中。

　　“大梵呵，你便是這老叟，這兒童，這女郎，這鳥(niǎo)，這蟲(chóng)?！?/p>

　　人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。

　　阿羅頻多與王陽(yáng)明都強(qiáng)調(diào)本體在一切事物中，而在一切事物中的本體都是同一個(gè)本體，這是為了建立泛愛(ài)萬(wàn)物、天地一體的觀念，這也是理學(xué)與吠檀多哲學(xué)實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的目的。我是大梵，而大梵是我周?chē)囊磺?、是宇宙間的一切，我便會(huì)象對(duì)待我自己一樣對(duì)待它們。

　　阿羅頻多與王陽(yáng)明在實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)轉(zhuǎn)化的方式上有三點(diǎn)是相同的--

　　一、我不是我的身體--解除身見(jiàn)對(duì)人的蒙蔽

　　二、我不是我的心靈--消除妄念

　　三、我是我的本體--發(fā)現(xiàn)埋藏的終極實(shí)在

　　但是，阿羅頻多以止息情命體和心思體的運(yùn)動(dòng)來(lái)達(dá)到目的，王陽(yáng)明卻以調(diào)節(jié)、頤養(yǎng)身心，使它們順應(yīng)終極實(shí)在的流動(dòng)來(lái)達(dá)到。

　　參考文獻(xiàn)：

　　陳來(lái)：有無(wú)之境--王陽(yáng)明哲學(xué)的精神[M].北京：人民出版社，1991.

　　楊國(guó)榮：心學(xué)之思--王陽(yáng)明哲學(xué)的闡釋[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，1997.

　　潘立勇：一體萬(wàn)化--陽(yáng)明心學(xué)的美學(xué)智慧[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

　　阿羅頻多：薄伽梵歌論[M].徐梵澄，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2004.

　　阿羅頻多：瑜伽論--自我圓成瑜伽[M].徐梵澄，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1988.

　　阿羅頻多：瑜伽的基礎(chǔ)[M].徐梵澄，譯.武漢：華東師范大學(xué)出版社，2005.

　　王陽(yáng)明：王陽(yáng)明全集[M]，上海，上海古籍出版，1992。

　　魏艷楓

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