吳兆梅1　江文思2

　?。?. 西南大學(xué)　重慶　400715；2. 西南民族大學(xué)　成都　610041）

　　摘　要：先秦儒家關(guān)于“成人之道”的倫理思想，核心在于通過道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)理想人格?？鬃犹岢?ldquo;性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，強(qiáng)調(diào)“仁”的內(nèi)在修養(yǎng)與社會(huì)實(shí)踐，將“君子”作為成人的價(jià)值目標(biāo)。孟子繼承并發(fā)展孔子思想，提出“性善論”，主張“大丈夫”的道德理想，著重道德自覺與堅(jiān)守。荀子則基于“性惡論”，主張通過后天教育與修養(yǎng)轉(zhuǎn)化人性，以達(dá)“圣人”境界。三位思想家雖對(duì)人性善惡見解各異，但均認(rèn)同道德實(shí)踐在成人過程中的核心地位。他們從“德性”“德行”與“仁”的價(jià)值追求中，展現(xiàn)了成人與成仁的緊密聯(lián)系，為現(xiàn)代人的道德修養(yǎng)與人格完善提供了理論指導(dǎo)，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義與時(shí)代價(jià)值。

　　關(guān)鍵詞：先秦儒家；成人之道；道德實(shí)踐；人性善惡；德性修養(yǎng)

　　中圖分類號(hào)：B222　　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　　文章編號(hào)：2832-0317（2024）04-0003-6

　　DOI：10.12424/HA.2024.073　　本文鏈接：https://www.oc-press.com/HA-202404-003.html

　　先秦儒家思想中，“成人之道”的探討是對(duì)理想人格追求的核心議題?？鬃?、孟子、荀子三位儒家代表人物，基于對(duì)人性本質(zhì)的不同理解，提出了關(guān)于成人的倫理理念。孔子以“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“仁”的內(nèi)在修養(yǎng)與社會(huì)實(shí)踐，將“君子”作為成人的價(jià)值目標(biāo)。孟子秉承孔子思想，從“性善論”立場出發(fā)，提出“大丈夫”的道德理想，側(cè)重于道德的自覺與堅(jiān)守。荀子則以“性惡論”為基，主張通過后天的教育與修養(yǎng)轉(zhuǎn)化人性，以達(dá)到“圣人”的道德境界。三者雖在對(duì)人性善惡的認(rèn)識(shí)上有所差異，但皆認(rèn)同道德實(shí)踐是成人之道的核心。他們的思想不僅豐富了儒家倫理的內(nèi)涵，也為當(dāng)代道德修養(yǎng)與人格完善提供了重要的理論資源。本文旨在探討先秦儒家關(guān)于成人之道的倫理思想，分析其內(nèi)在邏輯與現(xiàn)實(shí)意義，并在此基礎(chǔ)上提出對(duì)現(xiàn)代道德教育的啟示。

　　一、人與人性

　　“成人之道”的倫理認(rèn)知，應(yīng)當(dāng)從先秦儒家關(guān)于人與人性的解讀展開?？鬃幼鳛槿寮宜枷氲膭?chuàng)始者，率先對(duì)人性問題的思考，提出了“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語• 陽貨》）的觀點(diǎn)，“性”是人先天所具有的純真本性，“習(xí)”是為后天習(xí)得養(yǎng)成的習(xí)性。在孔子看來，人生來（先天）所具有的人性有其內(nèi)在的相似之處，但人的先天本性會(huì)隨著后天環(huán)境的改變而改變，人處于不同的環(huán)境之中，對(duì)人性的認(rèn)知也就滋生出了種種不同，人性也會(huì)不斷地發(fā)生改變。從孔子理解人性的立場來看，無論是人先天的本性，還是后天習(xí)得的習(xí)性，皆為人性，人性具有共同之處，但人性也會(huì)不斷發(fā)展變化。孔子在肯定人性具有共同之處和變化發(fā)展的基礎(chǔ)之上，對(duì)人性的進(jìn)一步問題——善惡問題，并沒有做出明確的區(qū)分，孟子和荀子對(duì)于人性問題分別從“人性善”和“人性惡”兩個(gè)不同的方面予以了闡發(fā)。樊和平認(rèn)為孟子和荀子關(guān)于人性善惡的倫理思想都來源于孔子所提出的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”的觀點(diǎn)，“孟子學(xué)派強(qiáng)調(diào)并發(fā)揮了‘性相近’思想，提出了性善論；荀子學(xué)派則堅(jiān)持和發(fā)揮了‘習(xí)相遠(yuǎn)’思想，提出了性惡論。”（樊浩，1992）

　　孟子的思想學(xué)說源于孔子，但對(duì)于人性的問題，孟子在孔子的基礎(chǔ)之上做出了很大的跨越，提出了“性善論”的主張。“性善論”是孟子倫理思想體系的理論基礎(chǔ)，也是孟子“仁政”說、義利觀和道德修養(yǎng)論的根據(jù)。告子主張“生之謂性”，說：“食、色、性也。”（《孟子• 告子上》），他認(rèn)為人性是生而具有的，飲食、男女的自然本能。孟子對(duì)告子的觀點(diǎn)提出了反駁，孟子說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子• 告子上》）孟子認(rèn)為告子的說法沒有具體分辨人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，在孟子看來，孟子認(rèn)為動(dòng)物之性非人之性，人之性與動(dòng)物之性有本質(zhì)的區(qū)別，人之性具有道德性，這個(gè)道德性就是人之本性，那么，人生來就應(yīng)當(dāng)具備惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心。孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子• 告子上》）在孟子看來，人的“四端之心”是人之性本身所具有的，而且先天就具有道德的內(nèi)涵，這就構(gòu)成了人生來所具有的道德本體性，對(duì)于人的本性而言，具有非常重要的作用。孟子認(rèn)為：“人皆有不忍之心。”（《孟子• 公孫丑上》）孟子在這所說的“人皆有不忍之心”肯定了關(guān)于人的道德本性，“不忍之心”是人性善端的伊始。孟子從“性善論”的基礎(chǔ)之上，將人性固有的“四端之心”作為人的道德支柱，認(rèn)為人性之善是人之性本身所具有的，人性之善的表征形式即人的“四端”，人具有生來的道德本性，人性之善對(duì)于人來說，就具有了善的共同性，即人人也皆可為堯舜，成為圣賢之人，這與孔子所說的“性相近”有了共通之處。

　　荀子在孟子“性善論”的設(shè)想之下，對(duì)孟子的觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，荀子認(rèn)為人性惡，而且人性具有“性偽之分”。“性偽之分”的觀點(diǎn)是荀子主張人性惡的基本出發(fā)點(diǎn)，荀子說：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。”（《荀子• 性惡》）荀子的人性論具有自然人性論的特點(diǎn)，在這所說的“性”為自然之性，是“生之所以然”的“性”，并不是人們后天所學(xué)得的后天之性。“偽”為人們后天所學(xué)的事或者能力，包括了人的禮儀道德，價(jià)值目標(biāo)及行為方式等。“性偽之分”把人性的自然屬性與人的后天所習(xí)得的“性”（禮儀道德等）進(jìn)行了明確的區(qū)分，荀子所認(rèn)為的“人性”與孟子所提倡的“人性”有其根本不同，荀子把人性的先天性和后天性進(jìn)行了鮮明的區(qū)分，而孟子更提倡或主張人道德的先驗(yàn)性。孟子主張性善，認(rèn)為人的道德直覺（四端之心）是人心生來所具有的，荀子認(rèn)為性惡，認(rèn)為人的生來之性情都“目好色，耳好聲，口好味，心好利。”（《荀子• 性惡》）荀子所提倡的“性惡”，強(qiáng)調(diào)了人的自利性（自私）的一面，人性好利，是人性自身的欲望所導(dǎo)致的，這是人的自然屬性。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子• 天論》）荀子所說的關(guān)于“天”的概念，與道家的“道”相似，但對(duì)于孔孟所說的“天”又有很大的不同，這里的“天”應(yīng)當(dāng)是自然而然的天，而不是賦有道德意義的天或神化的天。由此，從荀子的關(guān)于“天”之性的理解，進(jìn)而可以看出其對(duì)人之性的看法，荀子認(rèn)為人性惡，其表現(xiàn)出來的善是一種“偽善”“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子• 性惡》）人性的根本，有其內(nèi)在的自私性，那就是“生而好利”，人在做事情的過程中難免都會(huì)從趨利避害的角度出發(fā)，追求對(duì)自己有利的事情和結(jié)果，人也會(huì)為了爭求自己的利益而損害他人的利益，從而使得仁義不存，禮儀不在，所以人之性惡，而人性的善是“偽”，在人性的善是在掩蓋其本質(zhì)的惡的基礎(chǔ)之上所展現(xiàn)出來的。孟子和荀子對(duì)于孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”的思想，從人性之變善惡問題的不同角度分別提出人性善和人性惡的觀點(diǎn)。孟子認(rèn)為“不忍之心”是人與生俱來的，而仁義禮智的“四端之心”又是人的“不忍之心”的具體體現(xiàn)，所以人是性善的，孟子把人性之善的道德基礎(chǔ)建立在了人的道德本性之上。荀子從人之生而好利的本性出發(fā)，提出“性惡論”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人性之惡是自然存在的，人性之善是人通過后天所習(xí)得的禮儀道德的約束之“偽”所表現(xiàn)出來的。由上述分析可以看出，孔子以“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”指出了人性本身所具有的先天屬性和后天屬性。孟子認(rèn)為人性善，人性之善的道德基礎(chǔ)來源于人之為人的道德本性，即肯定了人的道德具有先驗(yàn)性，而人的“不忍之心”和“四端之心”是人性內(nèi)在所具有的，又是一種道德行為方式的表現(xiàn)形式。荀子對(duì)孟子的“性善論”觀點(diǎn)進(jìn)行了反駁，荀子認(rèn)為人性是生而好利，人之性惡需要通過禮法和道德的約束，才能夠?qū)θ诵约右约s束和控制，以達(dá)到“善”的地步，荀子所指出的“善”，就不是人性本身所具有的、自然而然的善，而是一種“偽善”，這樣的“偽善”是把人性之惡掩蓋了的善。孟子和荀子通過性善論和性惡論兩個(gè)不同角度來回答了關(guān)于人性的問題，這都是對(duì)追求人性道德發(fā)展和道德的完善進(jìn)行了有益的探索，只是其路徑不同而已。無論是“性善論”，還是“性惡論”都是對(duì)儒家“成人之道”中的核心問題——人性問題，進(jìn)行了重要的探索。由先秦儒家以降，關(guān)于人性問題的爭論，在后代的各個(gè)時(shí)期皆沒有明確的定論，我們?cè)陉P(guān)注人性論觀點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，從現(xiàn)實(shí)和理想意義的角度出發(fā)，進(jìn)一步探討先秦儒家的“成人之道”中“仁”與“仁愛”的思想。

　　二、仁與仁愛

　　“仁”作為儒家核心的思想之一，《論語》當(dāng)中“仁”字出現(xiàn)了109 次，關(guān)于何以為仁，仁的具體表現(xiàn)是什么等問題，《論語》中也有不同角度的論述。但在孔子看來，“仁”的解釋，最為重要而且最為確切的就是“愛人”。樊遲在向自己的老師孔子請(qǐng)教“何以為仁”的這個(gè)問題時(shí)，孔子對(duì)他的回答是“愛人”（《論語• 顏淵》），即孔子認(rèn)為“仁”的基本內(nèi)涵應(yīng)當(dāng)是“愛人”“愛人”是孔子“仁”的精神實(shí)質(zhì)，實(shí)際上就是以人為中心，孔子以“仁”構(gòu)筑了一個(gè)具有普遍道德意義的觀念即“仁——愛人”。除此之外，孔子還以“仁”為核心，展開了對(duì)“成人”之義的道德思考，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語• 八佾》）孔子肯定了“仁”即為成人之道，人只有擁有了“仁”才可以更好行禮樂之事。就孔子的觀點(diǎn)，“仁”作為人成人之道的根本，回歸于人的本性來說，“仁”可以被當(dāng)作人的內(nèi)在的道德追求和道德價(jià)值尺度，人要尋求“為仁”之道，那這樣的道德行動(dòng)是不假外求的，孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）孔子對(duì)人的德行做出了具有“仁”的價(jià)值的道德規(guī)范，指出人要推行“仁”，由此，作為道德主體的“我”，即進(jìn)行道德實(shí)踐的人，才是以“仁”為核心內(nèi)涵的價(jià)值活動(dòng)主體。人作為道德行為的主體，在實(shí)施道德實(shí)踐的時(shí)候，孔子以“忠恕”之道，貫穿于道德實(shí)踐活動(dòng)的始終，孔子從“自者”和“他者”的兩個(gè)不同方面，在人與“我”之間蘊(yùn)含著富有同情之心和同理之心的“仁”，這就指向了人的德性，于是“仁”成為人的德行的先決條件。

　　孟子繼孔子之后，對(duì)“仁”進(jìn)一步進(jìn)行了思考，把孔子所說的“仁”的內(nèi)涵，深化于人性之中。孟子說：“仁者無不愛也。”（《孟子• 盡心上》）孟子的觀點(diǎn)認(rèn)為“仁”的核心內(nèi)涵也是“愛人”，進(jìn)而言之，“仁”的核心價(jià)值體系就在于推行仁愛之心，這是孟子對(duì)于孔子“仁”與“愛人”思想內(nèi)涵的繼承。但是，孟子從“性善論”和“良知論”的立場出發(fā)，認(rèn)為仁都有與生俱來的仁、義、禮、智“四端”，有不學(xué)而知的“良心”和不慮而能的良能，對(duì)人性有道德前提性的規(guī)范，他把“四端之心”當(dāng)作人之性善和道德追求必然性的根本，另外把“四端之心”作為人進(jìn)行道德實(shí)踐的真實(shí)性前提。除此之外，孟子不僅在道德修養(yǎng)上實(shí)行“反求諸己”的原則和方法，而且還對(duì)個(gè)人實(shí)現(xiàn)理想的道德人格十分關(guān)注，他說：“生，我所欲也；義，亦我所欲。二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子• 告子上》）孟子在人性本善和良知良能的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的明確的道德價(jià)值目標(biāo)，那就是要“仁義并舉”，并且孟子還對(duì)人在仁與不仁、義與不義的道德判斷方向，以及個(gè)人如何實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值追求等方面提出了明確的價(jià)值指向。所以，在基于“仁義”基礎(chǔ)之上的道德情感和行為，這是孟子對(duì)于孔子“仁”的思想進(jìn)一步的理性發(fā)展。孔子和孟子所主張的“仁”和“愛”“仁愛”為一體的思想，這自是一種由己而人，由里而外，兼容并包的道德德行。

　　荀子是繼孔孟之學(xué)之后，又一儒家倫理思想的代表性人物。荀子反對(duì)天賦道德的觀念，他在“性惡論”的基礎(chǔ)之上，認(rèn)為人性是“好利而惡害”，人的欲望是無窮盡的，但是社會(huì)的資源是有限的，人不能夠完全滿足于自我私利的需要，這就需要節(jié)制自己的欲望。節(jié)制人的欲望，就需要將仁、義、禮三者貫通為一，重塑人對(duì)仁和仁義之道的追求。荀子說：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民……則傀然獨(dú)立天地之間而不畏。”（《荀子• 性惡》）這里直接指出人追求仁義和實(shí)現(xiàn)仁義的過程是重要的道德實(shí)踐，“仁”立乎于天地之間的，為人之所遵守。荀子十分重視“仁”的修養(yǎng)方法，提出：“君子養(yǎng)心莫善于誠。”（《荀子• 不茍》）“仁”的修養(yǎng)方法要重視人心之誠，人能夠誠心，則可以保持意念一致，方可堅(jiān)持仁義和推行仁義。由此看來，雖然荀子主張人性本惡，但荀子并沒有忽視人性向善的可能，只是他所強(qiáng)調(diào)的仁義或者仁智，都必須在“有守為之”的道德實(shí)踐中才予以實(shí)現(xiàn)，這就說明人的天性顯然不能有什么地位，人性所以可貴，是透過后天的修德而來。

　　由上可知，由孔子而提出的“仁”的思想是關(guān)乎于人的道德崇高追求，“愛人”與“仁愛”之心的發(fā)展，都是建立在對(duì)人性認(rèn)知的基礎(chǔ)之上，對(duì)人性賦予道德性的發(fā)揚(yáng)，孟子和荀子都是從道德實(shí)踐意義出發(fā)闡述“仁”的思想。孟子以“性善論”和“良知論”的立場出發(fā)，提出了“仁義并舉”的觀點(diǎn)，荀子雖然主張人性惡，但是也沒有拋卻人性具有向善的可能。孟子和荀子只是從不同的道德進(jìn)路來進(jìn)行人的本性即道德實(shí)踐的探索，一方面孟子通過內(nèi)在的道德自覺闡發(fā)自己的仁義學(xué)說，另一方面荀子通過外在的道德約束來說明人的德行應(yīng)當(dāng)如何養(yǎng)成，從某種意義上說，這都是對(duì)“成人之道”的有效路徑探索，都是對(duì)孔子“仁”的思想的繼承和發(fā)揚(yáng)。

　　三、成人與成仁

　　孔子、孟子、荀子對(duì)成人之道的探討，基于對(duì)人性的理解、仁的道德追求及其實(shí)踐。成人之道的路徑，首先涉及對(duì)人性的認(rèn)識(shí)，進(jìn)而延伸至道德要求的內(nèi)省與外在社會(huì)規(guī)范。成人之道的最終實(shí)現(xiàn)，關(guān)乎成人與成仁的價(jià)值目標(biāo)。“成人”一語源于《論語• 憲問》，其意義至少包括兩個(gè)層面：一是指傳統(tǒng)禮儀中的成年儀式；二是指儒家追求的理想人格及其道德修養(yǎng)的成長過程。在儒家思想中，成人的價(jià)值目標(biāo)由孔子、孟子、荀子分別從君子、大丈夫、圣人三個(gè)層次進(jìn)行闡述。在道德實(shí)踐層面，成人與成仁緊密相連，成人是成仁的實(shí)踐過程?？鬃訌?qiáng)調(diào)君子之德，追求道德的內(nèi)在完善和社會(huì)責(zé)任。孟子提倡大丈夫之志，強(qiáng)調(diào)仁義禮智信等德性在個(gè)人生命中的實(shí)踐。荀子則突出圣人境界，認(rèn)為成人應(yīng)追求至善的道德境界。三者雖各有側(cè)重，但均強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐在成人過程中的核心地位。成人的本質(zhì)在于實(shí)現(xiàn)仁的道德價(jià)值，即通過個(gè)人修養(yǎng)和社會(huì)實(shí)踐，達(dá)到道德的至高境界。

　　在儒家思想中，孔子對(duì)于“成人”的價(jià)值目標(biāo)定義為“君子”。在孔子之前，“君子”一詞的含義并不確定，與其德行好壞并無必然聯(lián)系。李謨潤指出，孔子首次全面地以具體道德規(guī)范界定“君子”，使其從僅指地位尊貴轉(zhuǎn)向德行高尚。（李謨潤，2001）余英時(shí)則認(rèn)為，直至孔子，“君子”才正式成為一種道德理想。（余英時(shí)，1998）孔子將“君子”定義為首先具備“德”的個(gè)體，并指出君子應(yīng)懷德而不懷土。在孔子看來，君子應(yīng)具備好的德行，才能實(shí)現(xiàn)“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕”的理想，既規(guī)范道德，又是“入仕”之人的必備道德素養(yǎng)?？鬃訉?duì)于“君子”的界定，強(qiáng)調(diào)了道德修養(yǎng)在成人過程中的重要性。孔子認(rèn)為，君子應(yīng)以德為先，只有具備高尚的德行，才能在治國安民中發(fā)揮重要作用。這一思想對(duì)于理解儒家成人之道的價(jià)值目標(biāo)和實(shí)踐路徑具有重要的指導(dǎo)意義。在孔子之后，儒家思想繼續(xù)發(fā)展，孟子、荀子等后世學(xué)者進(jìn)一步闡述了成人的內(nèi)涵，將其與仁、義、禮、智、信等德性相結(jié)合，形成了更加豐富和深刻的成人之道。然而，無論儒家思想如何演變，道德修養(yǎng)始終是其核心內(nèi)容，君子作為儒家理想的成人形象，體現(xiàn)了儒家對(duì)道德修養(yǎng)和人格完善的追求。

　　孟子在孔子提倡“君子”的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出了“大丈夫”的人格理想?！睹献印分兄v：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子•滕文公下》）這表明，“大丈夫”應(yīng)當(dāng)居住于天下最寬廣的居所，立于天下最正當(dāng)?shù)奈恢?，行天下最偉大的道路。在?shí)現(xiàn)理想時(shí)，他應(yīng)與民眾同行；在理想未實(shí)現(xiàn)時(shí)，他應(yīng)堅(jiān)持自己的道路。孟子強(qiáng)調(diào)，“大丈夫”應(yīng)不被富貴所迷惑，不被貧賤所動(dòng)搖，不被威武所屈服，這樣的品質(zhì)才配得上“大丈夫”的稱號(hào)。孟子對(duì)“大丈夫”的要求既包括高尚的道德品質(zhì)，也包括對(duì)道德的內(nèi)在自覺。他主張“大丈夫”應(yīng)追求仁愛，自覺為善，自覺向善。孟子認(rèn)為，“大丈夫”不僅要具備堅(jiān)定的道德目標(biāo)，還要在無論順境還是逆境中都能堅(jiān)守道德操守，捍衛(wèi)正義和仁義的價(jià)值原則。

　　荀子在其哲學(xué)體系中，將“圣人”視為“成人”的理想人格。他明確提出，圣人應(yīng)當(dāng)致力于“立德”“立功”和“立言”。荀子強(qiáng)調(diào)：“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。”（《荀子• 勸學(xué)》）這表明，學(xué)習(xí)的過程應(yīng)從誦讀經(jīng)典開始，最終達(dá)到研讀禮儀的境界；道德實(shí)踐的過程則應(yīng)從為士開始，直至成為圣人。荀子認(rèn)為，人性本惡，是生來就有的自然本性。因此，為了克服人性的惡，需要通過接受圣賢的教育來摒棄惡習(xí)，實(shí)現(xiàn)人性的善化。在禮法的約束下，人能夠在經(jīng)典中汲取圣賢之道，逐步實(shí)現(xiàn)道德的自我完善和發(fā)展。荀子為成為“圣人”設(shè)定了明確的道德路徑，即先由“士”開始，進(jìn)而成為“君子”，最終才能達(dá)到“圣人”的境界。此外，荀子對(duì)“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)提出了更高的要求，不僅要求道德追求的不斷提升，而且在處理具體事務(wù)中也需要不斷地提升智慧和認(rèn)知。

　　孔子、孟子、荀子對(duì)成人之道的闡釋基于對(duì)人性的深刻洞察和仁的道德追求。他們分別從君子、大丈夫、圣人三個(gè)層面對(duì)成人的價(jià)值目標(biāo)進(jìn)行了闡述。孔子將“君子”定義為德行高尚的個(gè)體，強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的重要性。孟子在孔子的基礎(chǔ)上提出“大丈夫”的人格理想，強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)在自覺和在各種境遇中的堅(jiān)守。荀子則以“圣人”為成人的最高境界，提出“立德”“立功”“立言”的道德實(shí)踐路徑。三者雖有所側(cè)重，但一致認(rèn)為道德實(shí)踐是成人的核心。通過個(gè)人的道德修養(yǎng)與社會(huì)實(shí)踐，達(dá)到仁的道德境界，是儒家成人之道的最終目標(biāo)。這一思想對(duì)于理解儒家成人之道的價(jià)值目標(biāo)和實(shí)踐路徑具有重要的指導(dǎo)意義。

　　四、結(jié)語

　　先秦儒家對(duì)“成人之道”的探討，集中體現(xiàn)在孔子、孟子、荀子三位思想家的思想中?？鬃右?ldquo;性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”揭示了人性的先天與后天雙重屬性，強(qiáng)調(diào)“仁”作為成人的根本德性，倡導(dǎo)通過內(nèi)在的道德修養(yǎng)與外在的社會(huì)責(zé)任實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)“君”的道德理想。孟子繼承孔子思想，提出“性善論”，認(rèn)為人性本善，強(qiáng)調(diào)“不忍之心”與“四端之心”是道德行為的基礎(chǔ)，進(jìn)一步闡述了“大丈夫”的人格追求，突出了道德的內(nèi)在自覺與堅(jiān)守。荀子則從性惡論出發(fā)，認(rèn)為人性需要后天的教育與修養(yǎng)來向善轉(zhuǎn)化，提出“圣人”為成人的最高境界，強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐與智慧認(rèn)知的不斷提升。三位思想家雖對(duì)人性善惡見解各異，但均認(rèn)同道德實(shí)踐在成人之道中的核心地位。他們分別從“德性”“德行”與“仁”的價(jià)值追求中，展現(xiàn)了成人與成仁的緊密聯(lián)系?？鬃拥木又乐卦诘滦械膬?nèi)在完善，孟子的大丈夫之志強(qiáng)調(diào)道德的自覺堅(jiān)守，荀子的圣人境界則突出道德修養(yǎng)與智慧實(shí)踐的統(tǒng)一。這些思想不僅豐富了對(duì)人性認(rèn)知的倫理思考，也為現(xiàn)代人的道德修養(yǎng)與人格完善提供了理論指導(dǎo)，具有重要的現(xiàn)實(shí)意義與時(shí)代價(jià)值。

　　參考文獻(xiàn)

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　　[3] 余英時(shí). 中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M]. 南京：江蘇人民出版社，1998.

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